Bu sıralar Osmanlı’nın son dönemini ve Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşunu yaşamış, bürokrat olarak her iki dönem de önemli icraatlarda bulunmuş Mehmet Ali Ayni hakkında okumalar yapıyorum. Aslında 1987 yılında vahdet-i vücut ve vahdet-i şuhud okumaları sırasında “Şeyh-i Ekberi Niçin Severim”? risalesini sadeleştirmiştim, ama İsmail Kara tarafından aynen Latin harflerine aktarılınca yayımlamaktan vazgeçmiştim. Şimdi bir sempozyum vesilesiyle yeniden okumaya başladım. Nakşi gelenek bildiğim kadarıyla Ahmet Faruk Sirhindi ve vahdet-i şuhud’u önceler, ama bu âlim, vahdet-i vucud öğretisini benimser.
Mehmet Ali Ayni’nin felsefe ve tasavvufa dair önemli eserleri var. Ama son eserinin Demokrasi ve Milliyetçilik hakkında olması, laikliğin gereğini vurgulamasını okuyunca “bugünkü tarikatlar acaba tarihsel olarak işlevlerini biliyorlar mı?” diye sorasım geldi. Selçuklu Sultanı Tuğrul bey ile birlikte başlayan Din ve devlet ilişkilerinde Türklerin işlevini inceleyen, Cumhuriyet ve Laiklik kavramlarını temellendiren bir alim üzerinden “Selçuklu, Osmanlı Türkiye Cumhuriyeti tarihsel ve kültürel sürekliliğinde cemaatler, tarikatların işlevi neydi ve ne oldu?” sorusu bağlamında notlarımın bir kısmını paylaşayım.
İslami Diriliş ve Sömürge Güçlerine Karşı Direniş Hareketleri ve Tarikatler
Ayni’nin Nakşi olduğunu ve bu geleneğin (Nakşibendiye-Muridiye) dünya çapında islami bir siyasal bilincin yükselişini teşvik ettiği, Kafkaslarla Osmanlı devletindeki siyasal ve ideolojik gelişmeler arasında bağlantı kurmada hayati rol oynadığı unutulmamalıdır. Bu hareketin ikinci evresinde İslami birlik, eşitlik ve imanın saflığı fikirlerine milliyetçi bir çağırı da eşlik ederek Müslümanlığın evrensel kodlarını yerel ve bölgesele olanı teşvik etmede kullanılıyordu. Özellikle sömürge güçlerine karşı direnmeyi öncelediler, çünkü cihat sadece bireysel manevi yücelme çabası olmadan öte, fitneye, yozlaşmaya karşı mücadele olarak ortaya çıktı. Toprağa ve etnik kökene bağlılık dinin dışında bir şey değildi, bu anlamda “Etnik bilinç uyandı, bu dinin inkârı değil, canlanması anlamını taşır” dediler.
Bu bağlamda selefi zihniyetin Sufî yapıyı ümmetçilik adına müşrik diye ilan ettiğini ama bu etnik bilinçlilikten aynen istifade ettiğini söylemek mümkündür. “Uyanış hareketleri yerel ve bölgesel dilleri teşvik etti veya destekledi, ideal bir evrensel topluma bağlı olma (ümmet) bilincinin yanı sıra yerel ve bölgesel bilinç duygusunu da üretti. Osmanlı devletinin dağılmasında önemli rol oynayan Vahhabi hareketinin sonunda kurulan Suud Arabistan devleti bu anlamda bir Arap milli devleti ve Arap milliyetçisi yapıdır. Neticede bütün Arap emirlikleri birer ulus devlet modelleridir. (Kemal Karpat, İslam’ın Siyasallaşması: Osmanlı Devleti’nin Son döneminde Kimlik, Devlet, İnanç ve Cemaatin Yeniden Yapılandırılması, çev. Şiar Yalçın, Timaş, İstanbul.2013:71)
Bu noktada sorulması gereken soru şudur: Selefi zihniyet felsefe ve kelam karşıtıdır, tasavvufi yapıları şirk birimleri olarak nitelendirir. Günümüz sufî yapıları neo selefi zihniyetin panzehiri olduklarını iddia eder, ama felsefesiz bir ilahiyat bilgisi talep etmede ikisi de aynı noktada buluşur. Özellikle Türkiye’deki sufî ve/ya İslamcı yapılara yerlilik, milliyetçilik denildiği zaman hemen ümmetçilik adına ırkçılıkla itham edileceğini düşündüğümüz zaman durumun giriftliği iyice ortaya çıkar.
Abdülhamid’in Politikası Neydi?
“Sufî yapıların da etkin olduğu toplumsal hareketlenmelerin hiçbirisi Pan-İslamizm veya Osmanlı hilafetine dayanan bir Müslüman birliği hedeflemiyordu. Nakşibendiyye ve Senusiye’nin halifeyle işbirliği yapmasının temel nedeni, askeri ve siyasi zorunluğu, bunun yanı sıra bir dizi idari, mali sebeplerdi. Nitekim bunun farkında olan ve popülist militan hareketlerinden çekinen Sultan Abdülhamid, bunları sisteme entegre temek için bir dizi önlem aldı. Özellikle Babai isyanı, Şeyh Bedreddin İsyanı ve Erdebil Tekkesinin şeyhlikten şahlığa yönelik politikalarıyla Anadolu ve İran’ın inanç yasını değiştirmesi gibi olayların tekrarlanmasının istenmesi bunun gerekçesidir. Tarikatların/cemaatlerin toplumsal kargaşa sırasında olumlu hizmetler ettiğini, ama bir süre sonra sosyo-politik açıdan güçlenince A. Yaşar Ocak’ın ifadesiyle “paralel yapılar” olarak hareket ettiğini gözlemlemiştir. (A.Y. Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul.1998,s. 58-59,69-70)
Tarikatların bu çift kutuplu yapısını gören Abdülhamid Ziyaeddin Gümüşhanevi bağlamında yeni sömürge karşıtı, dinamik ve dünyevi sayılabilecek Halidiye Nakşibendiliğini Osmanlı/Türkiye şartlarına göre millileştirmek istemiştir. Bu nedenle Abdülhamit, Devlet aygıtı ve hilafet statüsünü kullandığı stratejiyle tarikat merkezli popülist hareketleri nötralize etti, popülist yangınları söndürdü. Yeni şehirli bir orta sınıf, dini/milli liderler grubu ortaya çıkmasına ortam sağladı.
Abdülhamid âlim ve fazıl bir zat olan Ahmed Ziyaüddün Gümüşhanevi merkeze alarak yeni milli ve modernleştirmeci bir yapıyı destekledi. Şeyh’e hürmet eder, fikirlerine başvururdu. Vefatında özel elçisini göndermiş, kabrini Süleymaniye cami avlusuna defni için izin vermiştir. Yeni şehirli orta gruptan yetişen aydınlar Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi merkezli bir Nakişbendilerin liderliği altına girdiler. Bu yeni grup, Osmanlı devletindeki sosyo-ekonomik değişikliklerinin, uyanışcı faaliyetlerinin ve yaygın devlet varlığının ortak etkileri sonucunda doğmuş ve Osmanlı dini bakış açısını değiştirmiştir.
Özbek Tekkesinin başı ve 1847’den beri Buhara Hanlığının Babıalideki elçisi Şeyh Süleyman Efendi’ye (1821-1890) hürmet ederdi. Çağatayça-Osmanlıca lügati yazan bu Şeyhin, Abdülhamid’in itimat ettiği bir kişi olup Macaristan’daki diplomatik misyonlarda görevlendirdiği de malumdur. Bu noktada Özbekler tekkesinin Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu esnasında İstanbul’dan Anadolu’ya silah ve insan geçişinde önemli rol oynadığını ve Gümüşhanevi’nin halifelerinin kimler olduğunu hatırlamak gerekir:
Gümüşhanevi’nin Halifeleri ve Etkileri?
Bunlardan Kastamonulu Mustafa Fevzi Efendi, Alparslan Türkeş’i etkilemiş, sonraki halife Kazanlı Abdülaziz Bekkine Nurettin Topçu’yu fikri alanda tesir etmiştir. Topçu’nun aksiyon/hareket felsefesi ve döneminde “dindar pozitivistler ve teknisyenler” diye nitelendirdiği tarikatlara, uygulamalara yönelik sert eleştirileri bu bağlamda hatırlayınız. Bekkine’nin vefatıyla (1952) Üçüncü halifesi Mehmet Zahid Kotku daha popülerdir, Turgut Özal ve Necmettin Erbakan gibi siyasileri önemli oranda etkilemiştir. Fakülteden hocam ve bitirme tezimin danışmanı Prof.Dr. Esat Çoşan hocam da Kotku’nun damatı ve halifesidir. İskenderpaşa cemaatinin “görünmeyen üniversite” diye nitelendirildiği ve Türkiye’nin son yıllarında ne derece etkili olduğu malumdur.
Bize “İslamcılık politikasının mimarı” diye sunulan Abdülhamid bunu niçin yapmıştır?
Bu tarihsel sürekliliği hatırladığımızda Abdülhamid’in Nakşi tarikatın yaygınlaştırılmasının temelinde Ahmet Yesevi ve Bahaddin Nakşibend (118-1391) Türk olmaları ve öğretilerini Türklükle özdeşleştirilmesini olabilir. Aslında 1789 yılında değişen dünya siyasi-içtimai modele karşı önlemler almaya çalışan Osmanlı devleti, bir dönem Londra büyükelçiliği yapan ve Tanzimat Fermanını hazırlayan Mustafa Reşid Paşa ile birlikte Türklük vurgusuna başlamıştı. Ünlü tarihçi ve devlet adamı Cevdet Paşa’ya göre, Reşid Paşa ve onu takip eden Fuad Paşa Osmanlı devletinin şu dört ilkeye dayandığını vurgulamıştı: Hükümdar/hanedan Osmanlı; yönetim Türk; dini, İslam ve başkenti İstanbul. Sultan Abdülhamid’in bu üç önemli paşanın fikirlerini benimsediği ve kendisin de bunları yazdığı “aslında Türkler devletin gerçek gücünü teşkil ederler. Türkler ayakta kaldıkça geri kalanlar onları izleyecektir” dediği bilinmektedir. (Karpat,541)
bilgiler ışığında Mehmet Ali Ayni’nin Nakşi geleneğe bağlı, felsefi açıdan vahdet-i vucudcu olması, hem Osmanlı hem de Türkiye değerlendirmelerini yeniden okuduğumuzda onun son eserinin niçin Milliyetçilik üzerine olduğu, laikliğini, dil ve Türklük üzerine özellikle niçin durduğu malumdur. Ama günümüzdeki tarikat ve cemaatlerin bu tarih ve Türklük bilinciyle ne derece ilgileri olduğu, felsefesiz bir ilahiyat ve medrese sistemi önermeleriyle ümmetçilik adına Arapçılık yapan selefi zihniyetin değirmenine su taşıdığı gözden kaçmaktadır.
Bu bağlamda Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’i de ayrıntılı olarak incelendiğinde Tanzimat ile başlayan Türklük merkezli okumaların Osmanlıcılık ve İslamcılık evrelerini birer politik tarz olarak bir süre gündemde tuttuğu, en son sosyo-politik dünya sistemiyle doğrudan alakalı olduğu da gözlemlenir. Dolayısıyla ümmetçilik/İslamcılık adına hareket ettiğini iddia eden toplumsal birimler, Ortadoğu’daki bütün Arap yapılarının ulus devlet olduğunu; Osmanlı devletinin de Anadolu Selçuklu Devleti’ni ve diğer beylikleri kuran Anadolu Türklüğünün 13-14 asırlardaki siyasi ve içtimai tekâmülünden doğan yeni bir sentez, yeni bir tarihi terkibi olarak ortaya çıktığını unutmamalıdır. (Ayhan Bıçak. Türk Düşüncesi II Kaygılar. Dergah yay. İstanbul.2016. s.424) Bu anlamda Türkiye Cumhuriyetinin de Osmanlı’nın alternatifi değil, veliahdı olarak yeni bir sentez ve yeni bir tarihi terkibi olduğunu gözden kaçırıp ümmetçilik/İslamcılık yapmanın hiçbir tutarlılığı olmadı ve olmayacaktır.
Sözün özü, çeşitli dernek ve vakıflar altında varoluşlarını sürdüren tarikatlar özellikle tarihsel sürekliliğe dikkat edip, öncekiler gibi ilim sahibi, fıkıh ve kelamın yanı sıra tasavvuf ve felsefesine hâkim olmaya çalışıp, selefi zihniyete odun taşıyan felsefesiz ilahiyat söyleminden vazgeçmelidir. Moğol istilası, Ankara Savaşı ve Erdebilli Tekkesi dönemi sonrasında olduğu gibi 15 Temmuz 2016 sonrasında bireysel ahlakın gelişmesine yönelik uygulamalara yoğunlaşmalı, politik alanda etkili olma sevdasından vazgeçmelidir.
